Una domanda attraversa irrisolta l’intera storia della filosofia occidentale: l’essenza precede l’esistenza, o l’esistenza precede l’essenza? Somiglia alla famosa questione dell’uovo e della gallina, ma presa terribilmente sul serio.
La differenza tra essenza e esistenza si può riassumere così: l’essenza è qualcosa che c’è prima che accada qualsiasi cosa, e in qualche modo la determina; l’esistenza è il puro e semplice accadere, ed è ciò per cui le cose diventano quello che sono. L’essenza è una struttura di possibilità e vincoli che precede e orienta ciò che accade. L’esistenza è invece il fatto stesso che quella cosa ci sia, il suo darsi concreto nel mondo.
Il partito dell’essenza è stato a lungo al governo del pensiero occidentale. Da Parmenide e Platone in poi, l’idea che esistano forme, nature o strutture anteriori all’accadere ha fornito una solida architettura concettuale, rafforzata poi dall’istituzione di un unico dio al posto del caotico pantheon pagano. Dettaglio non trascurabile: l’essenza giustificava anche l’ordine sociale, per sbagliato e oppressivo che fosse.
Il partito dell’esistenza, al contrario, ha avuto una storia irregolare e spesso marginale: insomma una specie di sinistra. Da Eraclito, con il suo fluire nel tempo, alla fisica combinatoria di Epicuro, l’accadere senza progetto ha attraversato la filosofia occidentale come una corrente sotterranea, mai prosciugata ma raramente legittimata.
È solo nell’Ottocento, con Kierkegaard e Nietzsche, che questa linea passa dal sottosuolo alle piazze della rivolta: l’esistenza singolare, contingente, rischiosa viene rivendicata contro ogni cosa già data. Nel Novecento, questa insurrezione non produce un nuovo ordine, ma una messa in discussione dei fondamenti: dall’esistenzialismo di Heidegger e Sartre fino al cosiddetto pensiero debole, che più che governare ha lavorato a demolire il palazzo della sostanza.
L’essenza ha, rispetto all’esistenza, un indubbio vantaggio: placa l’irritazione del dubbio. L’ansia per ciò che accade trova ristoro in un perché fuori dal tempo. L’essenzialismo non spiega meglio il mondo, ma lo sottrae all’incertezza del divenire. Ecco forse perché, nella discussione sulla big thing filosofica del momento – avete indovinato: l’AI – l’essenzialismo decisamente prevale.
La discussione sul vero significato nell’AI generativa è un caso emblematico di riflesso essenzialista. La domanda tipica suona così: i modelli linguistici capiscono davvero il significato di ciò che dicono? Sottinteso: esiste un significato autentico, stabile, interno, fondato – grounded, si dice – e bisogna verificare se la macchina ne sia dotata oppure no. È una domanda confortevole perché colloca il problema fuori dal divenire: se l’automa possiede il significato, allora è intelligente, altrimenti è un “pappagallo stocastico”, e il caso è chiuso con gran sollievo degli umani.
L’essenzialismo funziona come un ansiolitico concettuale: se il significato “vero” è già tutto fatto nella coscienza — whatever it is — nell’intenzionalità o, diciamolo senza infingimenti, nell’anima, allora ciò che produce l’AI può essere derubricato a simulazione. Non importa quanto incida sulle vite e sul mondo: in realtà il detto dell’automa non significa nulla e il suo colpevole uso va sottoposto a lavaggio etico.
Nel frattempo, però, il significato continua a fare quello che ha sempre fatto: accade. Il punto è che l’AI usa il significato senza timori reverenziali né referenziali: parla delle nostre cose, produce testi coerenti, risponde in contesto, orienta decisioni, sostituisce — il più delle volte efficacemente — atti linguistici umani. Funziona, circola, produce conseguenze, entra di fatto in quel processo sociale che, come insegnò Saussure, dalla parola costituisce la lingua.
Questo avviene perché il significato non sta nelle intenzioni del locutore, ma è un effetto dell’interazione e, soprattutto, dell’interpretazione di chi riceve l’enunciato. Certo, se il locutore è una macchina questo mette a disagio; ma il disagio non rende meno inadeguata una teoria essenzialista del significato che abbiamo già archiviato nel secolo scorso.
La domanda interessante, allora, non è che cosa sia una macchina che parla, ma che cosa accade quando parla una macchina.
Nella macchina, parlare è un processo, una sequenza di operazioni. Attivazioni distribuite in reti neurali profonde, retaggio dell’addestramento sui testi; ma anche euristiche di interpretazione del prompt, meccanismi di ricerca operativa, selezione di percorsi plausibili nello spazio delle risposte. Non c’è un “significato interno” da esprimere, bensì una competenza pratica nel produrre enunciati che funzionano in un contesto dato.
Dal lato umano, però, accade tutt’altro. L’enunciato viene immediatamente contestualizzato, socializzato, valutato. Lo inseriamo in una situazione comunicativa: attribuiamo pertinenza, rilevanza, talvolta autorità. Rispondiamo, correggiamo, ci affidiamo. In breve, facciamo quello che facciamo sempre quando qualcuno parla: interpretiamo. E interpretando, produciamo significato.
Il punto critico è qui: l’asimmetria. La macchina non sa di parlare, ma il linguaggio accade lo stesso. Il significato non risiede nelle intenzioni originali, ma si stabilisce nella situazione. È una cosa che conosciamo da un pezzo e che l’AI rende oggi impossibile ignorare: il senso non è una proprietà privata del locutore, bensì un effetto pubblico della relazione tra parlanti.
Quando parla una macchina non si deteriora l’essenza del linguaggio, semplicemente perché questa essenza non c’è. Non è il linguaggio a cambiare natura quando parla una macchina: siamo noi a sperimentare, finalmente, il luogo dove il significato ha sempre abitato — non nei cervelli, naturali o artificiali, ma nello spazio delle relazioni. Uno spazio in cui oggi si stabiliscono forme di co-esistenza con automi linguistici, in un meticciato operativo già in atto, che proseguirà del tutto indifferente alle nostre consolazioni metafisiche.
